Tiga Dimensi Kesantunan Berbahasa: Tinjauan Terkini

Feb
2012
17

posted by on Artikel

Oleh : E. Aminudin Aziz

Abstrak

Kajian tentang (teori) kesantunan berbahasa banyak menarik perhatian para peneliti bahasa, budaya, dan psikologi sosial setelah terbit artikel Hu pada The American Anthropologist (1944). Hu menyatakan bahwa konsep wajah pada masyarakat Cina moderen berakar pada konsep tradisional K’ung Fu-tzu tentang jen (hakikat kemanusiaan). Pada rumusan Hu digambarkan bahwa ”wajah” (lian atau mianzi) terkait dengan harga diri yang diperoleh seseorang sebagai penghargaan dari masyarakat. Sebagai atribut sosial, nilai-nilai sakral wajah akan senantiasa dipertahankan para pemiliknya. Sebagai pinjaman, wajah dapat kapan saja ditarik  kembali oleh masyarakat. Brown&Levinson (B&L) (1987) merumuskan konsep wajah agak berbeda dan menyatakan bahwa wajah adalah atribut pribadi yang ada pada semua masyarakat dan bersifat universal. Kedua pandangan tentang konsep wajah (dan teori kesantunan berbahasa yang diturunkannya) di atas ternyata tidak menemukan titik temu; masing-masing berdiri pada kutub yang berbeda. K’ung Fu-tzu lebih memperhatikan aspek-aspek sosial sementara B&L lebih peduli dengan kemerdekaan individual. Leech (1983) lalu mencoba membuat kompromi yang menempatkan kesantunan sebagai salah satu buah kebijaksanaan sosial seorang individu, walaupun rumusannya bersifat tautologis. Aziz (2000) lalu menyodorkan alternatif rumusan konsep kesantunan berbahasa yang tidak tautologis melainkan lebih berpijak pada hukum kausalitas. Selain mempertimbangkan pre-communicative politeness dan on-the-spot politeness, model dari Aziz –dikenal dengan nama Prinsip Saling Tenggang Rasa—juga mempertimbangkan post-communicative politeness. Kajian lebih cermat menunjukkan bahwa prinsip kesantunan seperti ini ternyata dibangun berdasarkan tiga dimensi yaitu dimensi individual, sosial dan ilahiah/syurgawi.

  1. 1.      Pengantar

 

Artikel Hsien Chin Hu pada The American Anthropologist (1944) yang memaparkan konsep wajah pada masyarakat Cina (moderen) telah mngundang banyak perhatian para peneliti bahasa, budaya, dan psikologi sosial mengingat isinya yang mengaitkan konsepsi wajah dengan nilai-nilai luhur ajaran Konghuchu. Secara gamblang Hu menyatakan bahwa konsep pemuliaan wajah yang mewarnai praktek komunikasi dan kehidupan masyarakat Cina moderen erat terkait dengan pandangan sentral Konghuchu tentang hakikat kemanusiaan (ren). Dalam konsep ini, wajah dianggap sebagai representasi kemanusiaan itu sendiri. Pemertahanan dan pemuliaan wajah yang dilakukan oleh seseorang senantiasa paralel dengan kepentingan untuk menjaga keharmonisan sosial seluruh warga masyarakat tempat mereka hidup dan bergaul satu sama lain; hal ini pula yang kemudian dielaborasi oleh Erving Goffman (1959; 1967) bahwa wajah adalah atribut sosial yang diperoleh sebagai pinjaman dari warga masyarakat yang sewaktu-waktru dapat diambil kembali manakala masyarakat menghendakinya.

 

Sementara itu, Penelope Brown dan Stephen C. Levinson (B&L) (1978; 1987) memiliki pandangan yang relatif berbeda terhadap konsepsi tadi, sekalipun mereka menyatakan bahwa pendapat mereka didasarkan kepada hasil olah pikir terhadap pandangan yang dikemukakan Goffman sebelumnya terkait dengan konsep wajah. Akan tetapi, berbeda dengan Goffman, B&L melihat wajah sebagai atribut pribadi (yang hakiki), ada ditemukan pada semua masyarakat dan bersifat universal. Setiap orang memiliki hak—dan bahkan kewajiban— untuk memuliakan wajahnya sendiri dan wajah anggota masyarakat lainnya. Menurut B&L, setiap orang memiliki dua wajah dan keinginan, yang  masing-masing disebut dengan wajah dan keinginan positif (positive face/want) serta wajah dan keinginan negatif (negative face/want). Wajah positif terkait dengan nilai-nilai solidaritas, ketakformalan, pengakuan, dan kesekoncoan (camaraderie). Sementara itu, wajah negatif bermuara pada keinginan seseorang untuk tetap mandiri, bebas dari gangguan pihak luar, dan adanya penghormatan pihak luar terhadap kemandiriannya itu. Salah satu cara untuk menjaga nilai-nilai wajah tersebut adalah melalui pola komunikasi yang mengedepankan nilai-nilai kesantunan dan tidak saling menyerang wajah.

 

Kedua pandangan tentang konsep wajah di atas —dan teori kesantunan yang diturunkannya—ternyata tidak menemukan titik temu, sebab masing-masing berdiri pada kutub yang berbeda. Konsep wajah dari K’ung Fu-tzu lebih memperhatikan aspek-aspek sosial sementara B&L lebih peduli dengan kemerdekaan individual. Leech (1983) lalu mencoba membuat kompromi melalui pandangannya yang menempatkan kesantunan sebagai salah satu buah kebijaksanaan sosial seorang individu. Oleh karenanya, Leech menempatkan Tact Maxim pada tempat yang paling tinggi di antara maksim-maksim yang dirumuskannya. Sayangnya, maksim-maksim dari Leech itu berlaku menurut hukum tautologis, sehingga secara logika akan mudah dipertanyakan kekokohan salah satu pasangan maksim-maksim tersebut. Dalam hal ini, Aziz (2000) menyodorkan sebuah alternatif rumusan konsep kesantunan berbahasa yang tidak tautologis melainkan lebih berpijak pada hukum kausalitas. Selain mempertimbangkan pre-communicative politeness dan on-the-spot politeness, model kesantunan berbahasa dari Aziz –dikenal dengan nama Prinsip Saling Tenggang Rasa—juga mempertimbangkan post-communicative politeness. Kajian lebih cermat menunjukkan bahwa prinsip kesantunan seperti ini ternyata dibangun berdasarkan tiga dimensi yaitu dimensi individual, sosial dan ilahiah/syurgawi. Pada makalah ini akan ditunjukkan bagaimana ketiga dimensi tersebut saling terkait dan sebenarnya menjadi dasar dan sekaligus tujuan dari prinsip kesantunan berbahasa.

 

  1. 2.      Konsep Sosialisme vs Individualisme tentang Wajah dan Kesantunan

 

Dalam khazanah literatur tentang konsep kesantunan berbahasa ditemukan adanya dua pandangan yang sangat kontras dan berada dalam dua kutub, yakni pandangan yang mengedepankan penciptaan keharmonisan sosial (Hu, 1944; Goffman, 1959; 1967; Matsumoto, 1988; Gu, 1991; Mao, 1994) dan pandangan yang lebih menghargai kebebasan individual (Brown&Levinson, 1978; 1987). Perbedaan pandangan tersebut sangat mungkin terjadi mengingat masing-masing konseptor melihat sumber dan inti masalah, yakni konsep wajah, secara berbeda, walaupun keduanya sama-sama meyakini bahwa kesantunan berbahasa adalah upaya untuk memuliakan wajah yang sakral. Selain dipercaya sebagai konsep yang mendasari realisasi kesantunan berbahasa, wajah juga menjadi tujuan dari tindakan kesantunan berbahasa. Konsepsi dan realisasi wajah dan kesantunan berbahasa kelompok pertama banyak ditemukan di dalam masyarakat oriental seperti Cina, Jepang, Korea, dan Asia pada umumnya, sedangkan pandangan kelompok kedua lebih dominan ditemukan pada masyarakat Barat. Kalau kita gambarkan kedua kutub pandangan tersebut, maka kita akan memperoleh ilustrasi berikut ini

 

Individualisme                                                                                      Sosialisme

(Brown&Levinson)                                                                              (K’ung Fu Tzu)

Gambar 1:

Dua kutub konsep wajah

 

Sosialisme digambarkan menuju ke arah sebelah kanan (arah Timur menurut kompas) dengan pemahaman bahwa ide itu lahir dari masyarakat Cina (ideologi K’ung Fu Tzu) yang oleh para sosiolog/antropolog sering dikategorikan sebagai masyarakat oriental/Timur. Sementara itu, ke arah sebelah kiri (Barat menurut kompas) kita memperoleh ide individualisme dengan catatan bahwa ide itu berkembang di kalangan masyarakat Barat.

 

Menurut kelompok pertama (pendukung ide sosialisme/keharmonisan sosial), upaya memuliakan dan mempertahankan kesakralan wajah seperti ditemukan dalam komunikasi antarpersonal bukan semata-mata karena (calon) penutur ingin menghargai mitra tuturnya, melainkan juga karena norma-norma masyarakat tempat hidupnya meniscayakan keharusan warganya berbuat demikian. Alih-alih, yakni apabila ia tidak memperhatikan norma-norma dalam masyarakat, ia akan memperoleh sanksi dari warga masyarakat lainnya, bahkan kesakralan wajahnya pun dapat dicabut oleh masyarakat itu sendiri. Sementara itu, dalam pandangan kelompok kedua, wajah adalah hak milik individu—mungkin besifat sangat hakiki— bersifat universal, ditemukan di mana-mana, dan harus dijaga dengan baik oleh dirinya dan diperhatikan oleh anggota masyarakat lainnya. Tidak dapat dipungkiri, pandangan kelompok pertama didasarkan pada ajaran tradisional yang dikembangkan oleh K’ung Fu Tzu (Konghuchu), yang memandang masyarakat kolektif sebagai sentral/pusatnya, sedangkan kelompok kedua lebih melihat individu/ego sebagai sentral.

 

Dalam ajaran K’ung Fu Tzu, konsep wajah disandarkan pada konsep tentang hakikat manusia dan kemanusiaan itu sendiri (jen). Di dalam jen ini terkandung kehangatan manusia—dan sejauh tertentu dapat berupa gejolak kegelisahan seorang manusia ideal—yang senantiasa peduli terhadap (nasib) orang lain. Oleh karenanya, pemahaman terhadap konsep hakikat manusia dapat melahirkan kesadaran akan hubungan timbal balik dan saling menghargai sesama manusia. Puncak dari kesadaran tersebut adalah kemampuan untuk menunjukkan empati manusiawi dalam pergaulan keseharian (bandingkan dengan Aziz, 2000: 203).

 

Menurut ajaran K’ung Fu Tzu, sosok manusia ideal diperoleh melalui upaya pembinaan diri, setelah mampu memahami lima jenis hubungan kemanusiaan, yakni berupa 1) hubungan kedekatan (seperti dalam hubungan anak dan orang tua), 2) hubungan penghambaan (seperti dalam hubungan raja dengan rakyat), 3) hubungan keberlainan (seperti dalam hubungan suami dan istri), 4) hubungan hirarkis (seperti dalam hubungan tua dan muda), dan 5) hubungan kesetiaan (seperti hubungan persahabatan) (lihat Cheng 1986). Bagi masyarakat Cina khususnya dan masyarakat dengan budaya oriental pada umumnya, pemahaman hubungan relasional seperti ini menjadi sangat penting karena hal itu akan menjadi penentu pola prilaku seseorang di dalam masyarakat, dan yang akan menentukan apakah interaksi warga masyarakat itu berujung pada keharmonisan sosial atau bahkan sebaliknya. Dipercaya bahwa pola hubungan relasional inilah yang membedakan konsep wajah yang diadopsi oleh masyarakat Cina khususnya dan masyarakat Asia pada umumnya dengan konsep yang diadopsi oleh masyarakat Barat yang justru mengedepankan nilai-nilai rasional (Brown&Levinson, 1978; 1987), berorientasi transaksional (untung-rugi) (Scollon&Scollon, 1994), dan menjunjung individualisme kepada tempat tertinggi (Chang&Holt, 1994; Gu 1990; Matsumoto, 1988). Bahkan, Ho (1976: 882) menyatakan bahwa “the Western mentality, deeply ingrained with the values of individuality, is not one which is favourably disposed to the idea of face, for face is never a purely individual thing” (bandingkan Mao, 1994), dan menurut Jia, konsep wajah dalam masyarakat Timur itu “both the goal and the means for strengthening and expressing harmonisation of human relationships among men in society” (1997) yang sasaran utamanya adalah pada “the human relationship instead of impression management” (Chang&Holt, 1994: 127).

 

Di lain pihak, upaya pembinaan diri itu sendiri dikendalikan oleh tingkat ketaatan (xiao), kesadaran akan pentingnya nilai persaudaraan (di), kepatutan dalam bertindak dan bertutur (li), dan integritas moral (de) Dalam konteks ini, kesantunan berbahasa dilekatkan pada nilai li (yang kemudian dirumuskan sebagai limao), yang mengakomodasi konsep lian dan mianzi. Walaupun keduanya bermakna ‘wajah’, ada perbedaan mendasar dari kedua konsep ini. Lian menyiratkan penghargaan yang diberikan oleh warga masyarakat terhadap “a man with a good moral reputation”, selain juga menunjukkan “the confidence of society in the integrity of ego’s moral character,” serta “it is both a social sanction for enforcing moral standards and an internalized sanction” (Hu, 1944:45). Di sini kita melihat bahwa lian lebih dekat dengan konsep kewibawaan akan wajah yang dimiliki seseorang karena tingginya integritas moral yang dimilikinya sehingga orang lain menaruh hormat atasnya. Sementara itu, mianzi dimaknai sebagai “prestige or reputation, which is either achieved through getting on life or ascribed (or even imagined) by other members of one’s own community” (Hu 1944:45). Walaupun nampak seperti berbeda kualitasnya, nilai lian dan mianzi bagaikan sisi-sisi dari sebuah mata uang. Setiap orang dalam masyarakat akan menunjukkan kepeduliannya terhadap upaya pemuliaan lian dan mianzi ini, walaupun tingkatnnya akan relatif berbeda-beda.

 

Dalam Aziz (2005) disebutkan bahwa seorang penutur dikatakan santun atau sopan apabila ia mampu memuliakan lian dan mianzi mitra tuturnya dan realisasi tindak tuturnya sesuai dengan harapan masyarakat padanya (bandingkan dengan Mao 1994). Di sini, nilai-nilai sosial yang dianut oleh masyarakat menjadi sangat penting bahkan menjadi parameter utama keberterimaan sebuah tindakan dan tuturan seorang warga masyarakat, mengingat keseluruhan pola tindak dan tutur seseorang akan harus selalu diukur oleh parameter nilai-nilai tersebut. Artinya, ketidakpedulian seseorang untuk mematuhi nilai-nilai kemasyarakatan tadi akan senantiasa dipandang sebagai sebuah gangguan terhadap keharmonisan masyarakat. Apabila hal itu terjadi, maka masyarakat akan secara kolektif menjatuhkan sanksi untuk mencabut rasa percaya terhadap orang tersebut, dan secara hakikat orang tersebut sebenarnya dapat dikatakan tidak lagi memiliki wajah di dalam masyarakat.

 

Pada masyarakat Jepang, konsep konsep kesantunan dikenal dengan istilah wakimae. Di dalam konsep tersebut terdapat konvensi sosial yang harus difahami dan dipraktekkan oleh seorang warga masyarakat. Konvensi tersebut mengharuskan warga masyarakat bertutur dan bertindak sesuai dengan peran dan derajat sosialnya di dalam kehidupan masyarakat. Ada empat konvensi yang ditemukan dalam tatanan masyarakat jepang tersebut, yakni: a) santun terhadap orang yang lebih tinggi derajat sosialnya, b) santun terhadap pemimpin/penguasa, c) santun terhadap orang yang lebih tua, dan d) santun dalam situasi yang formal (lihat Ide 1989). Seperti halnya konsep kesantunan dalam masyarakat Jepang (wakimae), konsep kesantunan dalam masyarakat Cina (limao) pun mensyaratkan agar para penuturnya dapat menunjukkan rasa hormatnya kepada orang lain dengan cara merendahkan hati dan menempatkan diri pada posisi yang lebih rendah (Matsumoto 1988).

 

Konsep kesantunan berbahasa dalam masyarakat Cina moderen dikemukakan Gu (1990). Konsep Gu memiliki keterkaitan yang sangat kuat dengan konsep kesantunan dari Leech. Hanya saja, dalam pandangan Gu, prinsip kesantunan tidaklah bersifat regulatif bahkan menafikan hakikat moral dan etika yang menyertainya seperti yang diyakini oleh Leech. Justru, bagi masyarakat Cina, makna wajah tidaklah semata-mata  merupakan hasrat psikologis yang dimiliki individual (Brown&Levinson 1987), tetapi lebih merupakan norma sosial. Kesantunan tidaklah semata-mata instrumental, yakni mengatur warga masyarakat untuk bertutur dan berprilaku menurut keharusannya, tetapi terlebih dari itu, kesantunan adalah norma sosial. Menurut Gu, wajah seseorang akan terancam bukan apabila keinginannya tidak terpenuhi, tapi apabila ia justru tidak mampu melihat dan memenuhi keinginan masyarakat secara keseluruhan melalui standar yang sudah diketahui bersama.

 

Seraya mengkritisi pandangan Leech dengan Prinsip Kesantunannya (Politeness Principle), Gu menyatakan bahwa pandangan Leech tersebut (atau limao dalam konteks masyarakat Cina) harus dibaca sebagai “a sanctioned belief that an individual’s behaviour ought to live up to the expectations of repectfulness, modesty, attitudinal warmth, and refinement” (1990: 245). Respectfulness (kehormatan) mengacu pada sikap menghargai orang lain secara positif atau menghormati wajah dan status orang lain; modesty (kerendah-hatian) mencerminkan sikap kehati-hatian terhadap orang lain; attitudinal warmth (kehangatan sikap) menunjukkan perhatian dan keramahan pada orang lain; dan refinement (kehalus-budi-bahasaan) yaitu bersikap pada orang lain dengan mengikuti standar tertentu. Kegagalan untuk mematuhi prinsip kesantunan seperti itu bisa mendatangkan sanksi sosial.

 

Apabila dicermati, konsepsi dan realisasi kesantunan berbahasa dalam masyarakat Timur didasari dan diorientasikan kepada upaya penyelamatan dan pemuliaan wajah individu sebagai atribut sosial dalam rangka pemertahanan keharmonisan sosial. Konsepsi dan realisasi seperti ini bagaimanapun memiliki dimensi sosial yang sangat kuat. Bahkan dapat kita katakan bahwa nilai-nilai dan kewajiban sosial jauh melampaui “hak-hak” individual. Sesungguhnya, dimensi inilah yang jelas-jelas mewarnai seluruh diskusi tentang konsep wajah dan kesantunan berbahasa dalam masyarakat Timur.

 

Seperti dinyatakan di atas, konsep wajah dan kesantunan berbahasa dalam masyarakat Barat pada umumnya lebih diwarnai dan diorientasikan pada penyelamatan dan pemuliaanwajah sebagai hak yang lebih melekat kepada individu daripada kepada masyarakat. Hal itulah setidak-tidaknya yang dapat kita fahami dari konsep yang dikemukakan oleh Brown&Levinson (B&L) (1978, 1987). Teori B&L menyiratkan adanya dua sentral isu, yakni terkait dengan rasionalitas sebagai “a means-ends reasoning or logic” (Eelen, 2001: 3) dan wajah sebagai entitas yang memiliki dua hasrat/keinginan yang sering kali saling berlawanan. Di satu sisi, keinginan tersebut dapat berupa hasrat agar tindakannya tidak memperoleh gangguan atau hambatan pihak luar (yang oleh Brown&Levinson disebut dengan keinginan negatif/negative wants). Sementara itu, di sisi lain ada hasrat yang dimiliki seseorang agar apa yang memang diinginkannya memperoleh tanggapan yang sama dari pihak luar (diistilahkan dengan keinginan positif/positive wants).

 

Perhatikan ungkapan yang sering kita dengar dalam percakapan informal sehari-hari berikut ini:

 

  1.  Sorry to bother you, but can you tell me the time, please?
  2. What do you like to drink?

 

Ungkapan pada contoh a. dipakai untuk bertanya tentang waktu sedangkan ungkapan contoh b. biasanya digunakan untuk menawari minuman kepada tamu atau seseorang yang diajak makan bersama di restoran. Dalam pandangan B&L, kedua contoh tersebut dikategorikan sebagai strategi kesantunan negatif, karena pada contoh a., penutur menyadari betul bahwa pertanyaan yang dikemukakannya “mengancam” wajah dan kebebasan mitra tutur. Menyadari hal tersebut, maka ia menggunakan ungkapan Sorry to bother you dan diakhiri dengan please sebagai upaya mengurangi gangguan ancaman yang mungkin ditimbulkan. Sementara itu, pada contoh b., penutur secara sadar memberikan pilihan kepada mitra tuturnya untuk menentukan minuman yang dimauinya.

 

Kedua contoh di atas, secara jelas menempatkan kebebasan individu untuk menentukan apa yang diinginkannya sesuai dengan hak pribadi yang dimilikinya tanpa harus dipaksa oleh pihak lain. Bagaimanapun, ungkapan pertanyaan oleh penutur seperti pada kedua contoh di atas tidak dapat dipandang sebagai bentuk idiosinkrasi seorang penutur yang serta merta dapat diungkapkan siapa saja menurut perasaan dangkalnya. Justru, ungkapan seperti itu harus dipandang sebagai sebuah bentuk internalisasi seorang warga dari masyarakat pertuturan terhadap nilai-nilai dan norma berbahasa yang harus diungkapkan ketika berkomunikasi secara wajar. Dengan kata lain, nilai-nilai tersebut (yang dalam hal ini berupa penghargaan terhadap kebebasan individual) sudah terfahamkan dengan baik oleh penutur. Kalau kita kemudian menemukan fakta bahwa mayoritas anggota masyarakat pertuturan menggunakan pola ungkapan seperti pada kedua contoh di atas, yakni strategi kesantunan negatif, untuk realisasi pertuturan lainnya, maka artinya nilai dasar dari strategi kesantunan negatif tadi sudah menjadi norma yang konvensional dari masyarakat tersebut. Sejumlah hasil riset mutakhir tentang realisasi kesantunan berbahasa dalam masyarakat berbudaya Barat (lihat misalnya Barnlund&Araki, 1985; Barnlund&Yoshioka, 1990; Chen, 1993; Kasper&Blum-Kulka, 1993) menujukkan bukti bahwa secara umum para responden lebih memilih strategi kesantunan negatif tinimbang kesantunan positif dalam situasi yang (lebih) formal bahkan dalam situasi yang kasual sekali pun. Dengan demikian, kita dapat menyimpulkan bahwa memang strategi kesantunan negatif— yang hakikatnya menempatkan kebebasan individual (individualisme) pada tempat yang sangat penting— adalah norma dari masyarakat berbudaya Barat.

 

 

  1. 3.      Upaya Kompromi

 

Perbedaan pandangan tentang konsep wajah dan kesantunan di atas memunculkan spekulasi apakah nilai-nilai dan norma sosialisme yang perlu lebih dikedepankan atau justru hak-hak dasar individu yang mesti lebih diperhatikan, mengingat kesantunan hakikatnya adalah realisasi dari komunikasi antarpribadi. Dalam kaitan ini, Leech muncul dengan gagasan bahwa sesungguhnya kesantunan berbahasa adalah salah satu wujud dari kebijakan individu yang diperoleh dari hasil pergumulan interaksi sosialnya di dalam masyarakat. Berpijak pada pemikiran seperti itu, maka Leech menempatkan Tact maxim pada tempat yang paling tinggi di antara maksim-maksim yang dirumuskannya (seluruhnya ada enam maksim, meliputi Tact, Generosity, Approbation, Modesty, Agreement, dan Sympathy). Dalam rumusan Leech (1983: 132) Tact maxim mengharuskan penutur untuk “minimize cost to other, maximize benefit to other”, … dalam Generosity maxim penutur harus “minimize benefit to self, maximize cost to self”… Approbation maxim untuk “minimize dispraise of other, maximize praise of other” …  Modesty maxim terkait dengan keharusan untuk “minimize praise of self, maximize dispraise of self” … Agreement maxim untuk  “minimize disagreement between self and other, maximize agreement between self and other”, dan Sympathy maxim mensyaratkan agar penutur “minimize antipathy between self and other, and maximize sympathy between self and other”. Keenam maksim di atas ditempatkan Leech dalam satu kawasan komunikasi sebagai retorika antarpersonal (interpersonal rhetoric), sementara prinsip kesantunannya sendiri (Politeness Principle/PP) ditempatkan setara dengan Prinsip Kerja Sama dari Grice.

 

Dalam PP yang dikemukakan Leech seperti yang kita lihat di atas, maksim-maksim disusun dan berlaku menurut hukum tautologis. Pemahaman kita tentang hukum tautologis ini adalah apabila sebuah premis pernyataan menunjukkan keharusan agar seseorang melangkah ke arah Barat, misalnya, maka artinya dalam pernyataan tersebut tersirat ”larangan” untuk berjalan menuju arah Timur sebagai arah berlawanan. Logika tautologis seperti ini tentu saja menjadi lemah landasan berpikirnya. Dalam Generosity maxim, misalnya, seorang penutur diharuskan (disarankan?) untuk meminimalkan keuntungan untuk dirinya sendiri. Kalau keuntungan pribadi harus minimal (dibuat sekecil-kecilnya), artinya yang harus dimaksimalkan adalah keuntungan untuk orang lain. Artinya, yang bersangkutan, apabila mengikuti maksim dari Leech tadi, juga memiliki keharusan untuk memperbesar kerugian untuk diri sendiri. Dengan demikian, secara logika sederhana pun, kekokohan salah satu pasangan dari maksim-maksim yang dirumuskan dalam logika tautologis tadi akan mudah dipertanyakan.

 

  1. 4.      Dimensi lain

 

Dua dimensi dari konsep wajah dan kesantunan berbahasa sudah dikemukakan di atas, yakni dimensi yang lebih menjaga keharmonisan sosial (dalam faham sosialisme) dan dimensi yang lebih menghargai kebebasan individual (dalam faham individualisme). Walaupun kompromi untuk mendapatkan rumusan yang lebih baik daripada cara pandang parsial seperti itu telah dilakukan, nampaknya titik temu agak sulit dicapai. Hal ini mengingat dasar pijakan kedua pandangan tersebut memang berbeda, walaupun orientasi akhirnya mungkin saja bisa sama, yakni pemertahanan dan pemuliaan wajah bersama (penutur dan mitra tutur).

 

Dalam Aziz (2000; 2003) dikemukakan bahwa rumusan sebuah teori kesantunan berbahasa yang lebih komprehensif haruslah memuat setidak-tidaknya tiga jenis kesantunan, yakni kesantunan sebelum terjadinya transaksi komunikasi (pre-communicative politeness), kesantunan pada saat terjadinya transaksi komunikasi (on-the-spot politeness), dan kesantunan pascatransaksi komunikasi (post communicative politeness). Beranjak dari pemikiran seperti itu, maka Aziz merumuskan teori kesantunan yang disebut dengan Prinsip Saling Tenggang Rasa (PSTR) atau Principle of Mutual Consideration (PMC). Dalam prinsip kesantunan tersebut ada empat nilai atau norma yang menyertainya, yaitu 1) daya sanjung dan daya luka sebuah pertuturan (harm and favour potentials); 2) prinsip saling berbagi rasa (shared feeling principle); 3) prinsip kesan pertama (prima facie principle), dan 4) prinsip keberlanjutan (continuity principle).

 

Tidak seperti PP dari Leech, PMC dirumuskan tidak dalam logika tautologis, melainkan lebih bertumpu pada hukum kausalitas. Artinya, sebuah keputusan yang diambil seorang penutur untuk melakukan (atau tidak melakukan) tindakan komunikasi dengan memilih/menggunakan ungkapan tertentu dimulai dari pertimbangan yang bersangkutan akan muatan dari ungkapan tersebut. Apabila orang tersebut sejak awal sudah berniat untuk melakukan tindakan komunikasi yang (tak) santun, maka akibat yang muncul adalah ke(tak)santunan yang berkepanjangan. Kita mungkin akan berpikir bahwa kesantunan, sesungguhnya, adalah kejadian yang kasat mata dan tersimak oleh mitra tutur (bandingkan dengan Fraser 1980) pada saat transaksi komunikasi terjadi (on-the-spot politeness), sehingga abai terhadap pratindakan dan pascatindakan komunikasi itu sendiri. Hal ini tentu saja berbeda dengan konsep kesantunan yang dikemukakan oleh Goffman (1967) yang hanya mempertimbangkan strategi pengingkaran (avoidance strategy) yang dilakukan sebelum tindakan transaksi komunikasi terjadi dan strategi pembetulan (correction strategy) yang dilakukan setelah transaksi komunikasi tak santun terjadi dan berbeda pula dengan pendapat B&L yang lebih bertumpu pada upaya bertindak santun pada saat transaksi komunikasi sedang terjadi.

 

Kalau kita amati secara cermat, prinsip dan nilai-nilai yang dikandung dalam PMC tidak hanya memiliki dimensi individual dan sosial. Dimensi individual dapat ditemukan pada adanya prinsip yang mengharuskan setiap penutur untuk mempertimbangkan perasaan mitra tutur (shared feeling principle). di satu pihak, penutur memiliki kebebasan untuk membuat tuturan yang dia kehendaki, tetapi di lain pihak juga mitra tutur adalah pihak yang juga memiliki kebebasan untuk tidak diganggu. Oleh karenanya, penutur perlu mempertimbangkan dimensi kebebasan individu ini, dan di sinilah dimensi penghargaan terhadap kebebasan individu dari konsep PMC nampak jelas. Dimensi sosial dari PMC sesungguhnya merupakan dampak dari dipenuhi dan difahaminya nilai-nilai dan prinsip dalam PMC oleh anggota sebuah masyarakat pertuturan. Artinya, dimensi sosial berupa keharmonisan di antara seluruh warga masyarakat akan dijamin terwujud apabila setiap individu memahami pentingnya nilai dan prinsip dalam PMC itu. Inilah logika dan hukum kausalitas kedua dari PMC.

 

Dari paparan di atas, kita dapat memahami bahwa tujuan bertutur dan bertindak santun adalah tidak semata-mata menciptakan keharmonisan sosial dan menjunjung nilai-nilai kebebasan individual. Lebih dari itu, sebenarnya ada dimensi lain yang muncul (atau dimunculkan) dari prilaku santun itu, yakni untuk mewujudkan tujuan hakiki sebuah prilaku santun, yakni kepuasan ilahiyah/syurgawi. Dengan mengikuti pemikiran K’ung Fu Tzu tentang kesantunan berbahasa yang lebih sosialis, maka tatanan kehidupan sosial akan relatif terjaga. Dalam situasi seperti ini, maka kepuasan sosial dicapai, sementara hak-hak dan kebebasan individu dikesampingkan. Sebaliknya, apabila penghargaan terhadap kebebasan individu terlalu ditonjolkan, maka yang akan tercapai hanyalah kepuasan individual, sedangkan (kehidupan dan) interaksi komunikasi terasa sangat egoistik. Dengan memperhatikan hal tersebut, maka PMC juga memuat prinsip yang mempertimbangkan pentingnya kelanggengan (continuity principle) kesan santun di dalam pandangan mitra tutur khususnya dan warga masyarakat pada umumnya. Kelanggengan ini muncul dari adanya niat yang mengawali sebuah tindakan/transaksi komunikasi. Apabila digambarkan dimensi-dimensi dari PMC, maka kita akan melihat gambaran sebagai berikut:

 

Kepuasan Syurgawi

(Dimensi ilahiyah)

 

 

 

 

 

 

 

Kepuasan Pribadi                                             Kepuasan Sosial

(Dimensi kebebasan individual)                                  (Dimensi keharmonisan sosial)

 

Gambar 2:

Tiga dimensi target kesantunan berbahasa

 

Adadua hal yang dapat kita catat dari Gambar 2 di atas. Pertama, dimensi kebebasan individual dan keharmonisan sosial dapat digambarkan sebagai sebuah kontinum yang masing-masing berada pada kutub-kutubnya. Mengikuti pemikiran yang disampaikan pada bagian 2 (Gambar 1) di atas, maka kepuasan sosial (dengan dimensi keharmonisan sosialnya), kita tempatkan pada kutub yang mengarah ke sebelah kanan (Timur), sedangkan kepuasan pribadi (dengan dimensi kebebasan individualnya) kita tempatkan pada kutub yang mengarah ke sebelah kiri/Barat.  Sementara itu, kepuasan tertinggi, yakni kepuasan syurgawi (dengan dimensi ilahiyahnya) kita posisikan ada di bagian atas. Kepuasan pribadi dan kepuasan sosial tidak akan pernah tercapai secara sempurna manakala hanya salah satu kepuasan saja yang terwujud. Apabila memang akhirnya tercapai, maka kepuasan sosial harus juga menjamin bahwa setiap individu merasa puas. Sebaliknya, kepuasan individu tidak boleh mengabaikan keharmonisan sosial. Kedua, gambar di atas juga menunjukkan bahwa target utama dari realisasi kesantunan berbahasa, baik yang berdimensi kebebasan individual maupun yang berdimensi keharmonisan sosial, sebenarnya adalah untuk mencapai kepuasan hakiki berupa kepuasan syurgawi yang memiliki dimensi ilahiyah. Sebagai balikannya, dimensi ilahiyah akan mewarnai realisasi kesantunan berbahasa yang awalnya hanya ditujukan untuk mencapai kebebasan individual dan/atau hanya untuk menjaga keharmonisan sosial. Melalui gambaran seperti ini, maka di sini kita mendapatkan satu model kesantunan berbahasa yang lebih komprehensif, yang tidak hanya memperhitungkan aspek hubungan horisontal manusiawi tetapi juga menyertakan adanya hubungan vertikal ilahiyah.

 

  1. 5.      Kesimpulan

 

Perbedaan konsep kesantunan berbahasa yang ditemukan pada masyarakat kita saat ini bermula dari adanya perbedaan dalam melihat dan merumuskan konsep wajah. Wajah adalah representasi dari harga diri dan reputasi seseorang, yang akan senantiasa dijaga kesakralannya. Rumusan K’ung Fu Tzu dalam budaya tradisional Cina menyiratkan bahwa wajah adalah atribut sosial yang diperoleh seseorang sebagai pinjamann dari masyarakat, yang sewaktu-waktu dapat ditarik kembali apabila masyarakat tidak lagi menaruh percaya atas seseorang. Sementara itu, dalam pandangan Brown&Levinson, wajah adalah atribut sosial yang dimiliki (secara hakiki) oleh seseorang dan ia bersifat universal. Kedua pandangan tentang konsepsi wajah ini telah menghasilkan dua model kesantunan berbahasa dengan dimenasinya masing-masing. Pandangan kelompok pertama merumuskan kesantunan berbahasa sebagai salah satu upaya untuk menjaga dan mewujudkan keharmonisan sosial, sedangkan kelompok kedua lebih memandangnya sebagai upaya untuk memberikan penghargaan kepada individu.

 

Bagaimanapun, dua dimensi konsep kesantunan berbahasa yang ada tersebut tidaklah lengkap, selain memang masing-masing tidak dapat dipertemukan. Keberadaan yang satu memungkinkan meniadakan yang lain. Walaupun Leech (1983) telah mencoba membuat rumusan model yang lebih kompromistis, upaya tersebut gagal karena model yang ditawarkan Leech lemah secara logika. Oleh karena itu, Aziz (2000; 2003) menyodorkan model alternatif tentang kesantunan berbahasa yang lebih universal. Model konsepsi ini, dikenal dengan Prinsip Saling Tenggang Rasa (PSTR), selain dirumuskan dalam hukum kausalitas, juga mempertimbangkan tiga jenis kesantunan. Lebih dari itu, model konsepsi kesantunan ini juga sekaligus memiliki tiga dimensi, yaitu dimensi sosialisme (keharmonisan sosial), dimensi individual (kebebasan individual), dan dimensi ilahiyah (kepuasan syurgawi).

 

  1. 6.      Dafttar Pustaka

 

Aziz, E. A. 2000. Refusing in Indonesian: strategies and politeness implications. Unpublished Ph.D. Thesis. Department of Linguistics,MonashUniversity.

 

__________. 2003. “Theorizing linguistic politeness in Indonesian society”, Linguistik Indonesia, 21(2): 167-186.

 

Barnlund, Dean C. & S. Araki (1985). “Intercultural encounters: the management of compliments by Japanese and Americans”. Journal of Cross-cultural Psychology, 16/1: 9-26.

 

Barnlund, Dean C. & M. Yoshioka (1990). “Apologies: Japanese and American styles”, International Journal of Intercultural Relations, 14: 193-206.

 

Brown, P. & S.C. Levinson. 1987. Politeness: some universals in language usage. Cambridge: CUP.

 

Chen, Rong (1993). Responding to compliments: a contrastive study of politeness strategies between American English and Chinese speakers”, Journal of Pragmatics, 20: 49-75.

 

Eelen, G. 2001. A critique of politeness theories. Manchester:St Jerome.

 

Fraser, Bruce. 1990. “Perspective on politeness”. Journal of Pragmatics, 14:219-236.

 

Goffman, Erving. 1959. The presentation of self in everyday life. New York: Doubleday.

 

_________. 1967. Interaction ritual:  Essays in face-to-face behavior.New York: Pantheon Books.

 

Hu, Hsien Chin. 1944. The Chinese Concept of “Face”. American Anthropologist 46(1): 45-64.

 

Kasper, G. & S. Blum-Kulka (ed.) (1993). Interlanguage pragmatics. NY,Oxford: OUP.

 

Leech, G. N. 1983. Principles of pragmatics. London: Longman


[1] ) Makalah Disajikan pada Kongres Linguistik Nasional (KLN) 2007, tanggal 3-5 Desember 2007, di Solo.